מבוא


באביב 1929 נועדו שני פילוסופים נודעים, ארנסט קסירר (Cassirer, 1945-1874) ומרטין היידגר (Heidegger, 1889-1976), בדאבוס שבשוויץ אל מול קהל מלומד כדי לדון בשאלה "מהו האדם"? כדי לעמת את השקפות עולמם הם בחרו כמסגרת כללית את ביקורת התבונה הטהורה של קאנט ואת הפרשנויות שניתנו לה על ידי שתי האסכולות הניאו־קאנטיאניות המרכזיות של זמנם, זו של מרבורג וזו הדרום־מערבית. בעוד שכוונתם המוצהרת של שני ההוגים הייתה לעסוק בהבהרת האידיאליזם הטרנסצנדנטלי של קאנט, השיח חשף אי הסכמה עקרונית בשאלת הכלים הפילוסופיים שצריכים לשרת כל חקירה שיטתית שתעסוק בטבע האדם ובתרבותו. השאלה שהפכה מהותית לוויכוח הייתה עד כמה ביקורת התבונה הטהורה של קאנט הייתה ערוכה לעיסוק בבני האדם ובהישגיהם בתחומים השונים - דיון במרחב המשמעות הפילוסופית של חיבור זה. המתדיינים לא עסקו בקיומן או אי קיומן של אמיתות נצחיות, אלא במחשבה על תבניות המאפיינות את צורות הקיום האנושיות.


על הפרק עמדה אנתרופולוגיה פילוסופית - עמדת האדם ביחס לעצמו ולסך כל הקיימים, מיקומו בסדר העולמי. הנושא שאב השראה מספרו המדובר של מקס שלר (Scheler, 1928-1874) Die Stellung des Menchen im Kosmos (מקום האדם בקוסמוס)[3] שהופיע באותה שנה. שלר היה מודאג מכך שהעיסוק הנוכחי בטבע האדם התפצל לריבוי של תחומי חקר בלתי תלויים, באופן כזה שלא השאיר מקום לתפיסה כוללת של מגוון העובדות שהתגלו - מכך שלא נותרה כל דרך להציב אותן במערכת יחסים הדדית כלשהי: "יש לנו אנתרופולוגיה מדעית, פילוסופית ותיאולוגית שאינן יודעות דבר זו אודות זו. לכן לא נותרה לנו כל תפיסה בהירה ועקבית של האדם. הריבוי העולה וגדל של המדעים הייחודיים המעורבים בחקר בני האדם יותר בלבל והעכיר מאשר הנהיר את מושג האדם שאנו מחזיקים".[4] נושא הדיון לא הייתה הפילוסופיה לשמה, אלא האופן שבו היא ניתנת ליישום כך שנוכל להחזיק בריבוי העובדות הקשורות בקיום האנושי, כתובנה שלמה. הם שאלו: האם יש לנו גישה לעקרונות כלליים (לאו דווקא מתמטיים) שיכולים להטיל סדר בריבוי התופעות בתחומים השונים של התרבות? מתוך הצורך לתת תשובות לשאלה זו, המפגש בדאבוס דחף את הפרויקט הקאנטיאני אל מעבר לגבולותיו, אל העיסוק במטפיזיקה עצמה.


האירוע


המפגש שנערך בגרנד הוטל בלבדר בדאבוס שבשווייץ היה אחד מאירועי ה־Hochschule, בית ספר גבוה שהוקם ב־1928 כדי לאפשר גשר תרבותי חוצה ארצות, במיוחד בין צרפת וגרמניה שלאחר המלחמה. אלברט איינשטיין - שדרש שאוויר ההרים המרפא של דאבוס כופה "היגיינה של הדעת" - נשא את הרצאת הפתיחה המכוננת של בית הספר בשנתו הראשונה. המפגש המדובר, שהתרחש בשנה שלאחר מכן, אירח יותר מ־57 פרופסורים ו־223 סטודנטים מ־20 מדינות שונות (Gordon, 2010: 90-94). בעת המפגש קסירר היה ראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת המבורג ועורך מוביל של ה־Kantstudien, אחד מכתבי העת הפילוסופים המשפיעים ביותר בגרמניה. שני כרכים מעבודתו החשובה, The Philosophy of Symbolic Forms, כבר יצאו לאור,[5] והכרך השלישי[6] הופיע לקראת סיומה של השנה. כמו כן, ב־1929, לאחר המפגש, קסירר התמנה לתפקיד רקטור אוניברסיטת המבורג - תפקיד שעד אז לא ניתן לאף יהודי בגרמניה.


היידגר נודע אף הוא בעולם הפילוסופיה. הוא כתב את הדוקטורט שלו בהנחייתו של היינריך ריקרט (Rickert) באוניברסיטת פרייבורג. ב־1923 הוא מונה למשרת פרופסור באוניברסיטת מרבורג, שם הגיש סדרה של סמינרים שבחנה נושאים שיהיו בעלי רלוונטיות גבוהה לשאלות שהועלו במפגש בדאבוס. ב־1927 התפרסם ספרו Being and Time שזכה לתהילה; בשנה שלאחר מכן הוא החליף את אדמונד הוסרל (Husserl, 1859-1938) כראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטה של פרייבורג. ב־1933 היידגר הצטרף למפלגה הנאצית וקיבל עליו לשרת את הרייך כרקטור של אוניברסיטת פרייבורג (Gordon, 2010: 24-25).


ההרצאות שניתנו בדאבוס ואירוע הוויכוח בין ההוגים תועדו על ידי שני סטודנטים צעירים, אוטו בולנו (Bollnow) ויואכים ריטר (Ritter), תלמידים של היידגר וקסירר בהתאמה. אנשים שהתייחסו לדיווחים שפורסמו הבחינו בכך ששני ההוגים לא ממש קראו תיגר אחד על טענות האחר, כפי שהיינו מצפים, אלא חיפשו יותר להבהיר את עמדתם שלהם - "כמו שתי ספינות החולפות זו על פני זו בלילה חשוך".


מורשת ניאו־קאנטיאנית


הרקע לוויכוח בדאבוס הייתה אי הסכמה אפיסטמולוגית בין אסכולות הניאו־קאנטיאניים בנוגע לאובייקט הידיעה; כולם הסכימו עם קאנט שהאובייקט אינו מתקיים באופן בלתי תלוי בשיפוטים שלנו אלא נוצר או מכונן כשנתוני החושים שלנו מתארגנים בהתאם למבנים לוגים אפריוריים של השיפוט עצמו, בכפוף לקטגוריות הטהורות של השכל. "הסתכלות ומושגים מהווים אפוא את היסודות של כל הכרתנו, כך שלא תוכל להיוולד הכרה לא מתוך מושגים שאין בצדם הסתכלות המתאימה להם בדרך כלשהי, ולא מתוך הסתכלויות ללא־מושגים" (קאנט, 2013: B75/A51). עבור קאנט, נתונים חושיים לא יכולים להתייחס באופן ישיר לצורות השיפוט הטהורות; אנחנו זקוקים לצורות טהורות נוספות של התפיסה החושית, זמן וחלל, כמבנים מתווכים. הצורות הטהורות של השיפוט חייבות לקבל תוכן חלל־זמני (צורות של ההסתכלות הטהורה) כדי להיות מיושמות על ריבוי הרשמים הניתן על ידי החושים. הצורות הטהורות של השכל הופכות קטגוריות פונקציונליות לקביעות אובייקטיביות רק לאחר שהן עוברות סכמטיזציה טרנסצנדנטלית בייצוג זמני טהור.[7] לדוגמה, הצורה הלוגית הטהורה של שיפוט היפותטי (אם... אז), הופכת לקטגוריה של סיבתיות רק לאחר שהיא עוברת סכמטיזציה במונחים של הייצוג הזמני של עקיבה (לפני ואחרי).[8]


ולמרות זאת, האסכולות הניאו־קאנטיאניות, זו של מרבורג וגם זו הדרום־מערבית (כמו גם ההוגים הפנומנולוגיים שעקבו אחר משנתו של אדמונד הוסרל), דחו את הדואליזם בין היכולת המושגית והתפיסה האל־מושגית האינטואיטיבית של התודעה. כדי להתגבר על דואליזם זה, אסכולת מרבורג טענה שהגישה לאובייקט הידיעה יכולה להיות מבוססת כולה על היכולת הלוגית של השכל, בהתאם למבנים אפריוריים שאינם חלל־זמניים (ואינם מוסקים מניסיון אמפירי). בהתאמה, אובייקט האריתמטיקה או תיאוריית המספר זוהו עם סוג ייחודי של מבנה יחסי שניתן לייצוג כסדרה אינסופית מתקדמת, משוללת כל אלמנט תחושתי; המתמטיקה השתייכה עבורם לתחום הצורות הטהורות. אסכולת מרבורג הונהגה על ידי הרמן כהן (Cohen, 1842-1918), שהבחין את עצמו מקאנט בתיאוריה שפיתח ועסקה בשיפוט האינפיניטסימלי. עבור כהן, אובייקט הידיעה כונן באופן פונקציונלי על ידי המחשבה (באופן ספונטני, הנובע מתוכה) ולא באופן חושי (מקבל, פסיבי) מתוך הקיום הזמני שלו – עמדה שוויתרה לגמרי על מונח האינטואיציה הטרנסצנדנטלית. בעת הוויכוח, היידגר האשים את אסכולת מרבורג בהעמדת כל האסתטיקה הטרנסצנדנטלית של קאנט על הלוגיקה הטרנסצנדנטלית, בשבירת החיבור האחרון לניסיון האמפירי ובמעבר לאידיאליזם מוחלט.


האסכולה הדרום־מערבית חיפשה להתגבר על הדואליזם של קאנט בדרך אחרת - מתוך קביעה שאובייקט הידיעה מופיע כבר תחת קטגוריות בניסיון הלא מודע, מה שהופך את הלוגיקה הפורמלית למוסקת מהניסיון בתהליך שניוני ומלאכותי של הפשטה. אסכולה זו הובלה על ידי וילהלם וינדלבנד (Windelband), היינריך ריקרט ואמיל לאסק (Lask, 1915-1875), תלמידו של ריקרט. כפי שנראה בהמשך, לא ניתן להגזים בהשפעתו של לאסק על היידגר.


בעוד שהפילוסופיה של קאנט לא עסקה בידיעת האובייקטים אלא בתנאים לידיעתם האפריורית בלבד, כקודמים לכל ניסיון, הוסרל והפנומנולוגיים של התקופה קראו לחזור אל ה"דברים כשלעצמם" כדי להבדיל את עצמם מעמדה הנבנית על הבניות מושגיות בלבד. הם ביססו את החקירה האפיסטמולוגית שלהם על הצגה עצמית של האובייקטים - כלומר, על תפיסה מיידית וישירה שלהם על ידי הסובייקט באינטואיציה. הוסרל ניסח את תשובתו לבעיית הפסיכולוגיזם במחשבה הפילוסופית בספרו Phenomenology of the Conscious of Internal Time (1905), עבודה שחקרה את היחסים הטרנסצנדנטליים בין תודעת הזמן הפנימי של הסובייקט וכינון האובייקטים הזמניים. גישתו נקלעה למחלוקת בין טרנסצנדנטליסטים מצד אחד ואקזיסטנציאליסטים מצד שני (Gordon, 2010: 80; Bernet, 2009: 41-42). הראשונים עקבו אחר הקו של הוסרל, שדגל בניסיון אינטנציונלי - של סובייקט טרנסצנדנטלי המכוון אל האובייקט; בדומה לקסירר והניאו־קאנטיאניים, הוסרל החזיק ברעיון שהסובייקטיביות הוגבלה רק על ידי היכולות האנושיים - מה שגרר גישה לעולם האובייקטיבי שהיא מבוקרת ומתוקפת על ידי הסובייקט עצמו. האקזיסטנציאליסטים, היידגר ביניהם, החזיקו בגישה שהתבססה על העולם הקיומי של הסובייקט, ה־Dasein, המושלך אל רשת של עובדות נתונות בעולם שהוא עצמו אינו אחראי להן (במובן של כינון טרנסצנדנטלי) (Luft, 2005: 141-142).


הוויכוח בדאבוס עוגן ברשת הסבוכה של המחשבה הפילוסופית סביב ביקורת הידיעה של קאנט. ברקע הייתה גם הפילוסופיה הפוסט־אידיאליסטית של קירקגור, ניטשה, ברגסון, שלר, דילתיי וזימל - הוגי פילוסופיית החיים[9] שדחו כל ניסיון לתפיסת המציאות כ"מערכת" המבוססת על ידיעה מדעית וכלים לוגיים, והחזיקו בזה ש"עובדות היסוד" של החיים, הממשות, ההוויה והקיום, אינן יכולות להיחשב במונחים של פילוסופיה טרנסצנדנטלית.


ביקורת הדדית טרום המפגש


היידגר וקסירר הכירו היטב איש את פרסומי רעהו, וכל אחד מהם כתב ביקורת והערות לעבודתו של השני. בסקירה שכתב אודות הכרך השני[10] של הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות[11] וגם בהערה שהוסיף בהוויה וזמן לפסקה שעסקה ב"אנליזה אקזיסטנציאלית" ואינטרפרטציה של הדזיין הקדמון, היידגר[12] טען לחוסר בסיס שיטתי אצל קסירר. לדבריו היה לו דיון בנושא עם קסירר בעת הרצאה שהוא נשא בדצמבר 1923, שכותרתה הייתה "מטרות ודרכים למחקר פנומנולוגי". בעת הדיון לפני "החלק של המבורג ב"אגודת קאנט"[13] הוא טען שהם היו תמימי דעים בנוגע לצורך ב"אנליזה אקזיסטנציאלית", כמו זו שהיידגר תיאר בעת ההרצאה (Heidegger, 1962: 490).


ב־16 ביוני 1928 קסירר כתב הערכה להוויה וזמן שפורסמה רק לאחר מותו בכרך הרביעי של הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות. עד אז קסירר מעולם לא התייחס באופן ישיר לגישתו הפילוסופית של היידגר בהוויה וזמן. עם זאת, בכרך השלישי של הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות, הוא מציין שהוויה וזמן חסר את החלק העוסק בזמניות (temporality) ולכן הוא נתפס בעיניו כבלתי גמור.[14] בהערה לתחילת הפרק שדן ב"אינטואיציה של הזמן", קסירר מבקר את התפיסה האקזיסטנציאליסטית של היידגר ומדגיש שהאנושות יכולה לתפוס את ההוויה שלה רק דרך התחום הטרנסצנדנטלי־חופשי של התבונה, מעבר לספירה המצומצמת של התפיסה הקיומית.


הביקורת המרכזית שהיידגר הציג לקסירר הייתה שהאנליזה שלו הייתה חסרה כל סדר שיטתי; כדי שפילוסופיה תהיה שיטתית, הוא טען, כל התחומים האובייקטיבים שהיא עוסקת בהם צריכים לעמוד תחת עקרון אחד ויחיד של סדר. לדעתו, הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות לא הייתה כללית מספיק כדי ללכת מעבר לאובייקטיביות האזורית שהוא הציג בתחומים השונים של התרבות. לדוגמה, היידגר טען שקסירר לא היה צריך להתייחס לאמנות כצורת תודעה שמעצבת את עצמה, אלא להיפך, לאמנות עצמה יש מובן מטפיזי רק בתוך ההופעה של הדזיין עצמו. עבור היידגר, קסירר לא הלך עם האנליזה שלו רחוק מספיק כדי להגיע לסדר כללי שעומד מאחורי כל הביטויים של צורות התרבות שמאפיינות את המצב האנושי בעולם; והוא מעולם לא השיג את הצורה האוניברסלית של ההוויה.


***


המחקר המובא בספר זה התחיל כלימוד של אירוע הוויכוח בדאבוס עצמו - כבחינה של עמדות המתדיינים, אך ככל שהתקדם, הוא נמצא הולך ושוקע במשנתו של קסירר. ההתחייבות לסימטריה בהצגת שני ההוגים נטתה עם הזמן לעיון רחב יותר בהגות קסירר, מתוך דחף לחשוף את הבסיס השיטתי לפילוסופיה של הצורות הסימבוליות. מתחת לטקסטים שלכאורה נדמו תיאוריים גרידא, עלה משהו שנשא הבטחה לבסיס רחב יותר של תנאי הניסיון האנושי בכלל, רחב אולי יותר מזה הקאנטיאני, שביקש אפיון שיטתי מלא. כפועל יוצא, עמדותיו של היידגר קיבלו תפקיד של אמות מידה שנבחנו רק כדי לשפוך אור על מחשבתו הנפרשת של קסירר. עם זאת, הספר אינו מבקש לתת תיאור מלא של כל אספקט ותוכן תרבותי בפילוסופיה של קסירר. הוא מציג חיפוש אחר עקרונות המצויים בבסיס ההגות שלו, כאלה שיעניקו תקפות כללית למשמעות הייחודית והאוטונומית של כל צורה סימבולית בתחומים השונים של חיי האדם. מייקל פרידמן[15] מתייחס לבעיה זו כאתגר הגדול ביותר בהבנת הפילוסופיה של קסירר מאחר שלהבנתו קסירר המשיך וטען, "בסגנון טוב של מרבורג", שהצורה הבהירה ו"הגבוהה" ביותר של תקפות כללית ניתנת רק בשפה המתמטית של המדעים המדויקים (Friedman, 2004: 241). החיבור חותר לחשוף את התקפות הכללית המאפיינת את סך הצורות הסימבוליות של קסירר בכל אחת מהשפות המביאות לידי ביטוי את כל תחומי התרבות.


הוויכוח בדאבוס אינו מובן כאן כנקודת מפנה שמגדירה את הגותו של קסירר כ"מוקדמת" אל מול "מאוחרת". ראוי לציון הוא האופן שבו כתביו האחרונים נותרו נאמנים לעקרונות שקבע כבר בכתביו המוקדמים ביותר. למשל, חלק ממסקנות היצירה האפית הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות נמצא כבר בכתביו המוקדמים על לייבניץ (1911), שם הוא אומר: "המושג האבסטרקטי מתמטי של הפונקציה מתפשט למושגים של הרמוניה באתיקה ובמטפיזיקה". ב־Freedom and Form (1916) הוא טוען שה"סתירה בין חופש וצורה" הופכת הרמונית כאשר "החופש האמיתי מכוון להתפתחות של צורת כלל [Gesetzesform]". ובין לבין נראה ששאר הדברים היוו רק פיתוח או שכלול של מה שכבר נאמר.


האירוע בדאבוס נתפס כאן כנקודה היסטורית שבה הפילוסופיה של קסירר התבקשה לתת תשובות מפורשות לשאלות שהועלו על ידי הפילוסופיה האנתרופולוגית של זמנו, ה־Lebensphilosophie, זו שיוצגה על ידי הוגים כמו מקס שלר או יעקוב פון אוקסקול (von Uexküll), פילוסופיה שהגדירה שאלות שעסקו בטבע האדם.


לאחר הוויכוח, קסירר חיפש להבין את הניסיון האנושי במונחים של ההיסטוריות שלו, כהתפתחות. זו הייתה הנקודה שבה הצורות הסימבוליות קיבלו מובן לא כצורות של ידיעה אלא כצורות של חיים. בכתביו המאוחרים, וגם באלה שראו אור לאחר מותו (במיוחד בכרך הרביעי של הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות), קסירר חוזר לתופעת המקור של גתה,[16] כרגע של משמעות שבאה לידי ביטוי כללי תוך שמירה על תוכנן של "עובדות היסוד" של הקיום, של ההוויה שלנו בעולם - טרמינולוגיה שמחברת אותו חזרה להיידגר ולאנשי פילוסופיית החיים. ואכן, כפי שנראה, קסירר לא חלק על היידגר באשר למשמעות שיש לייחס לניסיון הראשוני הנחווה על ידי האדם בעולם במונחים של זמן וחלל (דזיין במושגים של היידגר), אבל האנליזה שלו, שעסקה בהיווצרות הצורות הסימבוליות, הלכה מעבר לתיאור האובייקטיבי של עובדות וחתרה למציאת משמעות לעובדות אלה בכל תחומי התרבות. בכך תימצא תשובה להיידגר, שטען באופן עקבי לחוסר שיטתיות בעבודתו של קסירר. הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות לא הייתה רק תיאור של הישגי האדם בתחומים השונים של התרבות וגם לא פירוש חדש לביקורת הראשונה של קאנט; תחת זאת היא הציגה מאמץ מטפיזי לתאר את בני האדם ככאלה הנושאים כוח לשפוט את המציאות ולהתייחס אליה מעמדה של חופש.


הפילוסופיה של קסירר מציבה את הרמן כהן ואסכולת מרבורג בעמדה שעונה לביקורת שהופנתה כלפיהם, כמי שמגבילים את הפרויקט הקאנטיאני למשהו מתמטי גרידא; היא מציעה מושג של סימבוליזם כמערכת טרנסצנדנטלית, המציגה את תנאי הניסיון האנושי מתוך נאמנות להסבר הפונקציונלי של כהן לאידיאליזם הטרנסצנדנטלי של קאנט, מבלי להעמיד אותו על בסיס מתמטי או ממשי בלבד. עם פרישת העקרונות לסימבוליזם הפונקציונלי של קסירר נראה שמאפייניו הטרנסצנדנטליים מתבררים מאליהם. אפשר יהיה לראות שהמערכת של קסירר התנתה את הניסיון האנושי באופן כזה שיכול להעניק משמעות לכל מופעיו הנחווים בעולם - בכל תחומי התרבות, כולל מיתוס, אמנות, דת, מדע, שפה וכו'. במילים אחרות, הצורות הסימבוליות של קסירר אינן הצעה לצורות של מחשבה בלבד אלא גם לצורות של חיים.


חלק מקדים של הספר יעסוק במורשת הניאו־קאנטיאנית של קסירר והיידגר, תוך התמקדות בשני הוגים: הרמן כהן (1842-1918) מאסכולת מרבורג, והוגה קצת פחות מוכר בשם אמיל לאסק (1875-1915) מהאסכולה הדרום־מערבית. נושאים מרכזיים בעבודתם של הוגים אלה שופכים אור על כיוונים שבהם נעה ההגות של קסירר והיידגר, ובאופן כלשהו מטרימים תמות שעלו בוויכוח. כפי שנראה, אסכולת מרבורג התמקדה בחקירה של הסובייקט הטרנסצנדנטלי ויכולותיו הקוגניטיביות, עמדה שאומצה על ידי קסירר; האסכולה הדרום־מערבית התמקדה באובייקט הטרנסצנדנטלי שנתפס באקטים מיידים וישירים של "אינטואיציה קטגוריאלית", שמקדימה כל ידיעה - עמדה שממנה יצאה הגותו של היידגר. לצורך זה נבחנו נושאים מתוך ספרו של כהן, תורת הניסיון של קאנט[17] שהציגו את הביקורת המרכזית של כהן על קאנט, ובמיוחד הדיון במונח התחושה ובמה שניתן באינטואיציה. ניתוח הדברים על פי כהן ייתר את תפקיד צורות האינטואיציה הטהורות בכינון האובייקטים, מה שהפך את הדואליזם הקאנטיאני בין אינטואיציה ומחשבה ללא רלוונטי. ספרו של כהן Principle of the Infinitesimal Method (1883) העריך מחדש את עקרון האנטיציפציה (הטרמה) של התפיסה של קאנט. כהן העניק עדיפות לקטגוריות של האיכות (quality) - בעיקר זו של הממשות (reality) - על פני קטגוריות היחס (relation), כמו אלה של העצם והסיבתיות (substance; causality). מושג "הדיפרנציאל" שלו אפשר קביעת יחס אחר בין האינטואיציה לשכל. באירוע לציון יום הולדתו ה־70 ופרישתו של כהן מתפקידו באוניברסיטת מרבורג אמר קסירר: "לא ייתכן יותר כל ספק שמושג הקטן באופן אינסופי אינו מתאר 'קיום' הנתפס באופן חושי, אלא סוג מסוים, וכיוון בסיסי של מחשבה" (Cassirer, 2005: 99). מערכת הקטגוריות של כהן, שהייתה פתוחה, לא סופית ונתונה לשינויים, היוותה בסיס לטבען הלא קשיח והמתפתח של הצורות הסימבוליות של קסירר.


לעומת כהן, לאסק מתברר כמי שחקר את המבנים התקפים של האובייקטים עצמם, את אפשרות ההבנה שלהם כאמיתיים. הוא דחה כל תפקיד לסובייקט בהבנת הקטגוריות; עבורו, דוקטרינת הקטגוריות הייתה תיאוריה של מהות האובייקטים טרם כל מגע עם הסובייקט. הקטגוריות תלויות באופן שבו הן נתונות בחומר, בניסיון החי עצמו; הן אינן תלויות בצורות השיפוט של הסובייקט. עמדה זו הטרימה את השקפתו של היידגר הנוגעת לאמיתות אונטולוגיות המתגלות ב"חשיפה" של האובייקטים בדרך של מבט משקיף מעל. ספרו של לאסק Logic of Philosophy and the doctrine of Categories (1911) נמצא מועיל בהבנת טיעונים אלה. הגותם של כהן ולאסק באה לידי ביטוי מעניין בעת השוואת יחסם לתיאוריית האידיאות של אפלטון ולייחס הסובייקט לאובייקטיביות, במיוחד כפי שאלה באים לידי ביטוי בספרו של כהן תורת האידיאות של אפלטון והמתמטיקה[18] (1878) ובזה של לאסק, תורת האידיאות[19] (1911-12).


פרק נפרד של הספר בוחן את העבודות שכבר פורסמו על ידי קסירר בעת הוויכוח. ב־Substance and Function (1910) הוא טען שמושגי המדע הבסיסיים אינם מתקבלים בהפשטה אלא בדרך של פעולה מחשבתית אינטגרטיבית; נראה שטענה זו הייתה גם בבסיס הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות ונמצאה תקפה בכל תחומי הידע והתרבות האנושיים. לחיזוק טענה זו נבחנו שלושת הכרכים של הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות, ופרקים מהכרך שפורסם לאחר מותו ונוסחו כטיוטות עוד לפני האירוע בדאבוס. הפרק עוקב אחר ההשפעה העצומה שהייתה ללייבניץ בעיצוב המחשבה של קסירר. אפשר יהיה להתרשם מכך שהפילוסופיה של לייבניץ הוטמעה בכל כתבי קסירר, ובדרך כלל בצמתים היותר פוריים של טיעוניו. הסברים רבים יתבססו על הכתיבה המוקדמת שלו על לייבניץ בספרו השיטה של לייבניץ בבסיסה המדעי[20] (1911).


פרק נוסף עוסק בהרצאות המקדימות לוויכוח שניתנו על ידי שני ההוגים לפני הקהל בדאבוס. הטקסטים ששימשו לבחינת הרצאותיו של היידגר כללו תקציר להרצאה שנשאה את הכותרת "ביקורת התבונה הטהורה של קאנט והמשימה של הנחת תשתית למטפיזיקה"[21] (Davoser Review, 1929: 194-196), וכן ספר קאנט (שפורסם תחת הכותרת Kant and the Problem of Metaphysics). הספר נכתב מיד עם סיום המושב ב־Hochschule, ותמצית ההרצאות נוספה כנספח למהדורה הרביעית של הספר (Heidegger, 1997: 191-192).


הטקסטים ששימשו לתיאור ההרצאה הראשונה של קסירר, "בעיות יסוד של אנתרופולוגיה פילוסופית",[22] הם דיווח קצר ב־Davoser Revue, וכמו כן ראשי פרקים מפורטים להרצאה שלא ראו אור ונמצאו בארכיון של כתביו באוניברסיטת ייל. קשה לדעת אילו חומרים מהערות מקדימות אלה אכן הושמעו בהרצאה.[23] נעשה שימוש גם בכרך הרביעי של הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות.[24] נבחנה גם הרצאה שנייה שניתנה על ידו יום לאחר הוויכוח, שנשאה את הכותרת "רוח וחיים בפילוסופיה של שלר".[25] ההתייחסות התבססה על סיכום קצר שנשלח ל־Davoser Revue, ופירט את הנאמר. מאמר שקסירר פרסם שנה לאחר מכן בסקירה חדשה[26] (Cassirer, 1949) היה יעיל אף הוא בהארת התכנים שהוצגו בהרצאה.


בפרק הבא אחריו נבחנו נושאים שעלו באופן ישיר באירוע הוויכוח. למרות הכוונה המוצהרת של היידגר לדון בשאלת השיפוטים הסינתטיים אפריוריים של קאנט, הוא דאג לשלב בהצגתה את השאלה הנוגעת לטבעם של בני האדם: "כל השאלה אודות התבונה צריכה להיות מובנת בדרך כזו שמהתחלה נתפוס כיצד מה שמופיע לנו בהכרח מתייחס לטבעם של בני האדם" (Heidegger, 1997: 194). במילים אחרות, הוא טען שהדרך ללמוד את טבע האדם היא לבחון איך האדם תופס את המציאות, ומטרת המטפיזיקה היא להציג את האופנים השונים שבהם האדם מתקיים בעולם ופוגש דברים. היידגר פרש את הבסיס למטפיזיקה שלו בהצגה מעמתת של סופיות התבונה האנושית אל מול היצירתיות האינסופית של השכל האלוהי. הוא ביסס את טענתו על כך שהידיעה אפריורית, זו הקודמת לכל ניסיון, מתאפשרת בתחומים התיאורטיים והמעשיים בעיקר הודות לכוחו המלכד של הדמיון היוצר. קסירר לעומתו טען שגם אם הדמיון היוצר אכן מרכזי אצל קאנט, בהופעות הכי גבוהות שלו הוא יוצר תוך שימוש בפונקציה הסימבולית שלו. בסימבוליזם, טוען קסירר, השכל האנושי מתקרב לשכל האינסופי האלוהי: הוא עומד כמקור הדברים, ולא רק כמייצג שלהם.


טקסטים מאוחרים של קסירר, כאלה שנכתבו לאחר הוויכוח, הוצגו בפרק נפרד. נוכל לראות כיצד הם עונים לטענתו המרכזית של היידגר ביחס לחוסר השיטתיות בפילוסופיית הצורות הסימבוליות ואי היכולת שלה להעניק הסבר והבנייה מחודשת לביקורת של קאנט. אפשר יהיה לראות כיצד הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות הולידה מתוכה מושג של "אובייקט מסדר שני", כזה שמוצב כעיקרון אוניברסלי לכל ההופעות ההיסטוריות של הצורות הסימבוליות ומאפשר הבנה שלהן מתוך האלמנטים הפונקציונליים המבנים אותן; תיאור של עיקרון מבני שמבסס את מעמדן של הצורות הסימבוליות לא רק כצורות של ידיעה אלא גם כצורות של חיים אנושיים.


[3] הופיע לראשונה תחת הכותרת Die Sonderstellung des Menschen (מקום האדם בטבע) (Scheler, 1928).
[4] Cassirer, 1994: 22, Op. Cit. כל התרגומים בספר זה הינם של המחברת אלא אם כן צוין אחרת.
[5] Language (1923) ו־Mythical Thought (1925)
[6] The Phenomenology of Knowledge
[7] במונח טרנסצנדנטלי אנחנו מכוונים למה שמתאר את תנאי האפשרות של הניסיון האנושי - "אותה הכרה - שבאמצעותה אנו למדים כי וכיצד דימויים מסוימים (הסתכלויות או מושגים) מגיעים לידי יישום, או הנם אפשריים, באופן אפריורי לגמרי – היא לבדה ראויה להיקרא טרנסצנדנטלית (כלומר [מציינת את] האפשרות או את השימוש של הכרה באופן אפריורי)" (קאנט, 2016: B81). להבדיל מהמונח טרנסנדנטי המתאר את מה שמצוי מעבר לניסיון האנושי.
[8] לרקע ניאו־קאנטיאני נוסף בהקשר זה ראו: Friedman, M, 2000; Luft, 2015
[9] Lebensphilosophie
[10] Mythical Thought
[11] היידגר החל אף לכתוב סקירה של הכרך השלישי של הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות אך מעולם לא פרסם אותה.
[12] "במחקר זה הוצגו רמזים להבנת החשיבות הגדולה של המחקר האתנולוגי. מנקודת המבט של הבעייתיות הפילוסופית, השאלה אם הביסוס לפרשנות הזאת בהיר דיו - אם הארכיטקטורה והתוכן הכללי השיטתי של ביקורת התבונה הטהורה של קאנט במיוחד יכולים לספק תשתית למשימה כזו, או אם גישה חדשה וראשונית יותר נחוצה פה - נותרה פתוחה. קסירר עצמו ראה את האפשרות של משימה כזו, וניתן לראות זאת בהערה בעמ' 16ff, כאשר הוא מאזכר את האופקים הפנומנולוגיים שהוסרל חשף" (Heidegger, 1962: 490).
[13] Kantgesellschaft
[14] "הפילוסופיה של הצורות הסימבוליות אינה מעמידה בשאלה את הטמפורליות הזאת שהיידגר חושף כבסיס המוחלט לאקסיסטנציאליות ואת ניסיונותיה לתת הסברים בעזרת הפקטורים השונים שלה. החקירה שלנו מתחילה מעבר לספירה זו, בדיוק בנקודה שבה המעבר קורה מהאקזיסטנציאל הזה לצורת הזמן. היא שואפת להראות את התנאים שתחתם צורה זו אפשרית, התנאים להנחת 'הוויה' שהולכת מעבר לאקזיסטנציאליות של ה'היות־שם'. ביחס לזמן כחלל ה־μετάβασις [שינוי הנושא], ממובן של קיום למובן אובייקטיבי של 'לוגוס', אלו הם הנושא והבעיה שאיתם היא מתמודדת" (Cassirer, 1957: 163 n.2).
[15] במאמרו "The Davos Disputation and Twentieth-Century Philosophy"
[16] Urphänomenon
[17] Kants Theorie der Erfahrung (1871).
[18] Platons Ideenlehre und die Mathematik
[19] Die Ideenlehre
[20] Leibniz’ System in seinen Wissenschaftlichen Grundlagen
[21] "Über Kants Kritik der reinen Vernunft und die Aufgabe einer Grundlaegung der Metaphysik"
[22] "Fundamental Problems of Philosophical Anthropology"
[23] ארנסט קסירר, "Heidegger-Vorlesung" דאבוס, מרץ 1929, מאמרי ארנסט קסירר, קופסא 42, תיק 839, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, אוניברסיטת ייל, ניו הייבן, קונטיקט.
[24] Cassirer, 1996
[25] "Geist und Leben in der Philosophie Schelers". גרסה של הרצאה זו פורסמה ב־Die Neue Rundsschau ותרגומה לאנגלית פורסם בכרך שהוקדש לקסירר: Library of Living Philosophers series (1949: 857-880).
[26] neue Rundschau